leur et des bonnes œuvres de noire état. L'une était une pure libéralité ajoutée à la nature, comme l'autre est une pure miséricorde. Ceci est appuyé sur la condamnation de la première proposition de Bains, et sur le 23a camui de la sixième session du saint concile de Trente. Nous y voyons décidé que les bonnes œuvres de l'état d'innocence, qu'on avoue avoir été des mérites proprement dits, ne laissaient pas d'être des dons de Dieu, et que les bonnes œuvres de notre état, qu'on avoue êire des dons de Dieu, ne laissent pas d'être des mérites proprement dits. L'Eglise n'esl-elle pas plus certaine d'avoir bien entendu sa tradition en prononçant de la sorte, que les hérétiques ne sont sûrs d'avoir compris le sens de saint Augustin, qu'ils ont la présomption d'opposer aux enseignements de l'Epouse de Jésus-Christ? L'examen des deux textes suivants fera voir combien ils se sont mécomptes.

Le premier texte qui nous arrêtera quelque temps avec le P. Lorenzoni (IViim. 35 seqq.) est celui-ci : Si hoc adjutorium vcl angelo vel homini, cum primurn facti sunt, de(uisset, quoniam non talis natura facta erat, ni sine divino adjuiorio posset mauere si vetíei, itou utique sua culpa cecidissenl. Adjutorium quippe defuisset, sine quo manen non possenl. Nunc autem quitus deest tale adjutorium jam pœna peccati est ; quibus autem ilutar, secundum graliam da tur, non secundum debitum, el tanto amplius datur per Jesum Christum Dominum nostrum, quibus id Deo dare placuit, и; non solum adsit sine quo permanere non potsumus eliamsi velimus , verum etiam tanlum ac tale ul velimus, etc. ( S. Aug., ubi supra ). Il faut accorder aux baïanistes que taint Augustin, en opposant ici au secours sine quo non de l'état d'innocence le secours quo de notre état, dit de ce dernier qu'il n'est point dû, mais donné par grâce ; et il Tant leur disputer, 1° que le mol debitum signifie une chose que la nature raisonnable exige conséquemment à la création. 11 signifie seulement une chose qu'exige l'élévation de la nature à la dignité d'enfants adopi ils de Dieu, dont l'ange et l'homme ont été honorés dès leur création. 2° Il faut disputer aux baïanistes que celte différence des deux secours établie par saint Augustin soil applicable à la grace actuelle propre des deux étals. Car, a considérer la grâce actuelle du côté d'Adam et des ange«, qui n'en, étaient indignes que négativement, el du côté des hommes de noire état, qui en soni indignes positivement, parce que les premiers oui été créés dans l'innocence, ei que les seconds naissent coupables , on peut bien dire que ceux-là n'étaient pas si indignes de la grâce actuelle que ceux-ci, mais on ne peut pas dire, même par comparaison, qu'elle leur était due, sans confondre la nature avec la grâce, et mettre au moins entre elles de la proportion.

Ce n'est point sous ce rapport qu'on doit considérer la grâce actuelle, quand on soutient dans un bon sens qu'elle était due à Adam et aux anges. Un tel langage se vérifie non par la vue des sujets à qui la grâce est donnée, mais par l'idée de l'auteur de qui elle vient. On la regarde alors comme une suite et une dépendance de la libéralité de Dieu, qui a élevé la nature à un état surnaturel, et qui, en conséquence de celte élévation, a exigé d'Adam et des anges des actions surnaturelles. C'est-à-dire que Dieu devait la grâce actuelle non pas proprement à Adam et aux anges, mais à l'ordre que sa libéralité avait établi, mais à sa justice, qui ne lui permettait pas d'exiger des actions surnaturelles sans un secours surnaturel qui les rendit possibles.

Or, s'il s'agit de comparer la grâce actuelle de notre étal avec la grâce actuelle d'Adam et des anges, en tant qu'elle était due de la manière que je viens de l'expliquer, il est clair qu'on ne doit point retournera la considération des sujets qui reçoivent la grâce, mais envisager uniquement celle du notre état connue nne suite et une dépendance de la miséricorde de

A Dieu, qui a réparé notre nature par Jésus-Christ, et qui, en conséquence de cette réparation , exige des actions surnaturelles dans notre état.

Cela étant, je demande : Dieu devait-il plus à Perdre que sa libéralité avait établi par pure grâce, qu'il ne doit à l'ordre que par pure grâce sa miséricorde a réparé? Sa justice lui permet-elle plus d'exiger de nous des actions surnaturelles , sans пои« donner ou nous offrir la grâce actuelle qui nous aide à les produire en conséquence de la réparation de la nature, que cette même justice ne lui permettait d'en user ainsi à l'égard d'Adam et des anges en conséquence de l'élévation de la nature? Il n'est pas question de savoir si nous sommes plus indignes de la misérieorde de Dieu qu'Adam ne l'était (je sa libéralité , mais si la libéralité faite à Adam 'était u i engagement plus fort d'accorder la grâce actuelle, que la miséricorde faite à tous les hommes, en verla de la rédemption générale de Jésus-Christ ; si Diei

n était plus lié par un décret de bonté qui honorait l'homme et l'ange innocents d'un don auquel leur nature n'avait aucun droit de prétendre, qu'il n'est lié par un décret de clémence qui resiitue à l'homme tombé dans sa disgrâce le privilège d'aspirer à ce même don.

Certainement, comme c'était libéralité et justice envers Adam , c'est miséricorde et justice envers nous que la distribution (les grâces actuelles, qui sont nécessaires à la possibilité des actions surnaturelles, que Dieu exige avant et après la chute de l'homme ; mais la justice est la même des deux cotés , puisque cette justice n'a point pour objet ce qui appartient à l'homme innocent ou coupable, mais un pacte avec Adam , un pacte avec Jésus-Christ, des promesses auxquelles Dieu n'est pas moins fidèle, soit que la libéralité, soit que la miséricorde les ait dictées. Si les baïanistes citent mal à propos saint Augustin pour prouver dans leur sens erroné que la grâce actuelle était due à l'homme et à l'ange

С innocent, nous citerons avec plus de justesse l'Ecriture sainte, pour prouver dans le sens catholique que la grâce actuelle est due à tous les hommes en tant que rachetés par le sang de Jésus-Chrisl : Quid est quod ultra debui (acere linea- meat et non feci ei ( lsai. v, 4 ) ?

Quelle est donc celte grâce de notre état que saint Augustin regarde comme n'étant point due en aucun sens, en la comparant à une autre grâce de l'ébt d'Adam? C'est la prédestination absolue, qui est une grâce habituelle, et le vrai secours quo. Car celte grâce n'est point contenue dans la généralité de la rédemption, niais elle est une application spéciale du bienfait de la rédemption à un petit nombre d'élus. Quelle est celte grâce de l'état d'Adam que le saint docteur estime avoir été due, en la comparant à une autre grâce de notre état ? C'est la prédestination conditionnelle, que l'élévation de la nature saine exigeait, et le vrai secours sine quo non. Car

D cette grâce était contenue dans l'élévation de la nature, lorsqu'il n'y avait point de masse de corruption où Dieu laissât les uns, tandis qu'il en lirait les autres?

Je suis bien aise d'avertir en passant que le système de saint Augustin sur la predestination n'est pas si dur qu'il parait l'être au premier coup d'oeil. Qu'où le inédite, qu'on pèse les expressions du saint, et qu'on rapproche les uns des autres tous les textes où il en parle, on trouvera que ce système n'est pas incompatible avec la volonté de Dieu, véritable, générale, antécédente et conditionnelle de sauver tous les hommes que saint Augustin a reconnue. (Car on ignore le fond du semi-pélagianisme, quand on objecte que le saint docteur parait restreindre en quelques endroits celle proposition de l'Apôtre [/ Tim. u, '. ] : Dieu veut que tous les hommes soient sauvés.) Ce même système de la prédestination absolue n'est pas si différent qu'on se l'imagine de ce qu'ont caseigne tous les Pères, tant grecs que latins, prédécesseurs de saint Augustin, qui ont pourtant admis la prédestination conséquente. J'aurai occasion de développer tout cela dans l'examen que j'espère faire des arguments dont M. Bayle a tâché de renforcer le manichéisme.

Mais ne quittons pas sitôt le teste de saint Augustin que nous avons pour objet, car lu P. Lorcnzoni en fait ailleurs un usage qui est une suite di; la mauvaise manière dont il l'entend ici. Sur la foi de ces paroles : Nune autem quibus deest taie adjutorium jain pœna peccati est, il nous débite sérieusement qu'aucun secours de grâce n'a été préparé aux enfants qui meurent sans bapiéme, et il ne doute p.is que l'autorité de saint Augustin ne rende son opinion respectable. Je me ferais un crime, dit-il, de m'éloigner tant soit peu de cet homme divin. Quoi! sans égard à ces paroles de l'Apôtre : Si unus pro omnibus nwrluus est, ergo omîtes morlui sunt (II Cor. v, 14)? Saint Augustin lui-même se sert de ce raisonnement de saint Paul pour prouver que tous les hommes sans exception sont morts en Adam, nemine prorsus exceplo (S. Aug. lib. xx. De C'ie. Dei, cap. 6). 11 assure en particulier que tous les enfants naissent avec le péché originel, parce qu'on ne peut pas nier qu'ils ne soient tous contenus dans la proposition de l'Apôtre quand il dit que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes. A morte quœ in peccato est, parvulos non attendis immimes, quia et pro eis Cliristum morluum negare non aitdes (Lib. H Oper. Imp,, n. 174). En effet, le raisonnement est nul et frivole, à moins que l'auteur sacré et l'homme divin ne supposent comme une vé. rite incontestable que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes et tous les enfants sans exception, tiemine prorsus exceplo. Or, si l'on doit se faire un crime de s'éloigner tant soit peu de l'homme divin, ne doil-on pas se faire au moins un scrupule de s'éloigner beaucoup de l'auteur sacré interprété par l'homme divin? Tous deux nous enseignent un mystère de miséricorde qui confond notre raison, parce que nous ne concevons pas comment, en vertu de la mort du Sauveur, Dieu a pourvu au salut de tous les enfants qui meurent sans baptême. Je l'adore et je le crois. Mais les mystères de justice, où la raison n'est pas moins confondue, sont plus au goût du P. Lorcnzoni; il aime à les multiplier.

Si cependant il ne tenait à son opinion que sur la foi de ces paroles : Nunc autem quibus deest laie adjutorium, jam pœna peccati est, il serait aisé de la lui faire abandonner. Qu'on baïaniste lui soutienne que ces paroles doivent s'entendre de tous les hommes de notre état qui tombent dans le péché, et que, selon la pensée de saint Augustin, la grâce de possibilité manque à tous ceux qui violent les préceptes, comment se défendra-t-il? Sera-ce par les paroles suivantes, où il croit voir que le secours sine quo non est accordé à quelques hommes de notre état : quibus autem datur, secundum gratiam dalur, non secundum debitum ? On lui répliquera qu'il y prenne garde de plus près, et qu'il est manifeste que dans ce dernier texte il s'agit du secours sine quo non joint au secours quo, et en tant qu'il est contenu dans le secours quo. La suite le démontre : Et lanlo amplius dalur pet iesum Cliristum Dominum nostrum, Quibus Id Deo Daiœ PLAcirr, ut non sotum adsil sine quo montre non possumus, verum «liant tantum ac laie sil ut telimus. Tous ceux, dit saint Augustin, à qui il a plu à Dieu de donner maintenant le secours sine quo non le reçoivent si abondant et si parfait, que non-seulement ils ont un secours nécessaire aQn de pouvoir persévérer, mais un secours si grand et tel qu'ils persévèrent effectivement. Pouvait-il dire plus clairement que dans notre étal le secours sine quo non ne se donne point sans le secours quo ?

Pour conrundre le baïaniste, il faut lui faire remarquer que le secours quo est attribué par saint Augustin aux seuls prédestinés, et qu'il est décrit comme

A une habitude; que par conséquent c'est la grâce habituelle de la prédestination absolue, et non pas ce que l'on entend ordinairement par la grâce efficace, qui est une action passagère, et qui n'est pas refusée à plusieurs réprouvés ; que le secours sine quo non opposé au secours quo est la grâce habituelle de prédestination propre de l'état d'Adam, laquelle n'était pas absolue, mais conditionnelle, et qu'enfin le secours sine quo non, qui dans notre état est inséparable du secours quo, est la grâce habituelle de la prédestination absolue, qui contient éminemment la prédestination conditionnelle, en tant que la persévérance même renferme avec avantage le pouvoir de persévérer tel que Pavait Adam ; cette persévérance, dis-je, dans laquelle on demeure et qu'on n'abandonne point, qui est une suite et un enchaînement d'actions, dont la dernière atteint infailliblement à la couronne céleste. D'où il s'ensuit qu'on ne peut conclure de ce témoignage du saint docteur que la grâce suffisante manque à personne, mais seulement que

B tous ne sont pas prédestinés.

L'autre texte, par lejucl j'ai promis démontrer que saint Augustin n'a rien avancé qui alfaiblisse les mérites des bonnes œuvres de notre état pour relever celui des bonnes œuvres de l'état d'innocence, est ce qui suit : iSunc autem per peccatwn perdilo bono, meri/o in lus qui liberantur \ iclum est donum gratiœ, quœ merces merili fulura erat. La seule' erreur (j'entends une bévue, et non pas une hérésie ni rien qui en approche, à Dieu ne plaise! ) la seule erreur, disje, qui a fait prendre les deux secours quo et sine quo non pour des grâces actuelles, a eu le crédit da persuader que dans ce passage saint Augustin, en opposant ensemble les bonnes œuvres de l'état d'Adam et celles du nôtre, appelait les unes des mérites, et les autres des dons de la grâce. Mais le saint docteur ne parle que d'une chose qui dans l'état d'innocence était un mérite, et dans l'état présent est un pur don de la grâce, c'est l'avantage d'être conduit

Q à une heureuse fin. Car supposons qu'Adam eût persévéré, et comparons-le à un juste de notre état qui persévère, toutes les bonnes œuvres de l'uu et de l'autre auraient été également des mérites et des dons de Dieu, Mais le libre arbitre d'Adam ayant la direction de ses démarches, la conduite à une heureuse lin aurait été un mérite particulier pour lui, au lieu que la grâce habituelle de la prédestination absolue ayant la direction des démarches du juste de notre état, la conduite à une heureuse fin est un pur don de la grâce.

Nous voici parvenus avec notre auteur ( Num. 36, 57 ) au chapitre 12 du livre de la Correction et de la grâce, où saint Augustin représente â merveille les deux sortes de prédestinations, en comparant l'une aux aliments et l'autre à la béatitude (S. Aug., lib. de Corrept. et gratta, cap. 12, n. 34). Il faut reconnaître néanmoins que la comparaison n'est pas entière et parfaite. Le secours quo fait qu'on persévère, et le secours sine quo non donne le pouvoir de persévérer ;

D mais on ne peut pas dire de même que la béatitude rend heureux, et que les aliments donnent le pouvoir d'être heureux : saint Augustin ne lait pas une telle proposition, mais il s'exprime ainsi : < La béatitude fend heureux, et les aliments donnent le pouvoir de ne pas mourir. > Quelle remarque ! dira-l-on ; qu'elle est puérile t Le I*. Lorenzoni ne me permet pas de l'omettre : il suppose tout de bon que le saint docteur coiupare la persévérance et le pouvoir de .persévérer, avec la béatitude et le pouvoir d'être heureux ; sur quoi il l'onde ce raisonnement, qu'il trouve insurmontable : Un homme qui a des aliments n'est point effectivement heureux sans la béatitude; donc Adam, qui avait le secours sine quo non, avait besoin du secours quo pour persévérer effectivement. Qu'on juge si le théologien de Padoue a lieu d'admirer l'effort de sa logique, et de s'écrier dans un enthousiasme triomphant : Après une décision si vraie, si soNode, si certaine, est, je vous prie, la grâce versatile? est ta distinction tant vantée, des deux secours? elle est écroulée, ruinée, renversée, écrasée, jetée par terre! Pour moi, je dis : Où esi l'abiit, excessit, evasil, erupit de Cicerón? il est éclip-é, terni, ей'дсе.

A parler sérieusement, notre auteur devrait trouver plus raisonnable qu'il ne fait l'objection que fournissent contre lui ces paroles : Major quippe libertas est necessuria adversus lot tantasque lenlaliones, quœ in paradiso non fuerunt, dono perseveraniiœ mnmla atque

Í'rmata, ut cum omnibus terroribus, erroribus, ътопus suis vincatur hic mundtis (S. Aug., ibid., п. 55). Je demande : Pourquoi le secours quo est-il nécessaire maintenant aux prédestinés? Saint Augustin répond : C'est qu'ils ont à vaincre les terreurs, les erreurs, les convoitises, dont en cette misérable vie ils sont continuellement assaillis. Ajoutez, dit le P. Lorenzoni, c'est que, pour agir, pour persévérer effectivement, le secours 9110, qui est la grâce d'action, est nécessaire. Je demande encore : Pourquoi le secours quo ii'a-t-il point été donné à Adam? La réponse du saint docteur est que dans le paradis terrestre Adam n'était point exposé à celte foule de tentations si grandes et si violentes que nous éprouvons. Ce n'est point là, reprend le P. Lorenzoni, la principale raison : Adam n'a fait que pouvoir persévérer; il n'a point persévéré en effet, et par conséquent il n'avait brMHii que du secours sine quo non, qui est la grâce de possibilité.

Mais, dis-je au P. Lorenzoni, voilà déjà plusieurs fois que saint Augustin répèle la même chose, et vous êtes toujouis oblige de le corriger. Faites-moi voir qu'il déclare au moins une fois que quand les saints seraient aussi forts qu'Adam, ils ne laisseraient pas d'avoir besoin du secours quo. Mais vous n'y réussirez pas. Le saint docteur continue à parler sur le même Ion : Li ergo non acciperel hoc denum Dei, id est in bono perseveramiam, piimus homo, sed perseverare vel non perseverare in ejusrelinqueretur arbiliio, tales vires habebat ejus voluntas.,., nunc vero posteaquam est illa magna peccati mérito amissa libertas, eliam majorions donis adjuvanda remansit infirmitas ( >S. Aug., ibid., п. 57). Qui ne voit dans ces paroles la résolution de la difficulté que saint Augustin s'est proposée au commencement du ebapiue 10? Adam lut coupable de n'avoir point persévéré, quoiqu'il n'ait pas reçu le don spécial de la persévérance habituelle, qui est la grâce de la prédestination absolue, dont il n'avait pas besoin, puree qu'il était foit, et dont nous avons besoin, parce que nous sommes faibles. Car d'ailleurs il avait reçu une grande grâce qui est la prédestination conditionnelle et un vrai pouvoir de persévérer, lequel, confié à la direction de son libre arbitre, lui aurait dooiié moyen, s'il avait voulu, de mériter la persévérance actuelle.

Puis-je me tromper en lai ant ce commentaire? N'est-il pas évidemment confirmé par le passage-suivant : Subventumtsl er<ioinfirmitalivoluntatis humanœ, Indivina graliaindeclinabiliterelinseparabiliteragerelur (Ibid., п. 58)?Que signifient ces paroles, si elles n'expriment point l'attachement inévitable et inséparable d'une grâce habituelle à nous conduire, parce que nous sommes trop faibles pour nous Conduire nous-mêmes? Saint Augustin en demeure -1—îi là? Non; il semble qu'il ail voulu forcer tous les Lorcnzonis du monde à le mieux entendre, malgré leurs préjugés. Il ajoute :

A Fortissimo quippe dimisil atque permisit faceré quoi vcllet; in/triais serravit ut ipso douante invutmimequod bonum est vellent ; nee hoc deserere invictissime netlent (Ibid.).

Ce il inier texte doit être considéré avec attention. Fortissimo dimisil atque permisit faceré quod vetlet : quels autres termes le saint docteur aurait-il choisis pour exprimer mieux un pouvoir qui. de la part de Dieu, a tout ce qu'il faut pourèlre réduit à l'acte? Infirmis servavit, ele. Quoi de plus clair pour marquer que le secours quo n'éiait point nécessaire à la persévérance effective d'Adam, mais qu'il était réservé aux saints de notre état, précisément et uniquement i cause de leur infirmité?

A ce propos, on me permettra de raconter un fait qui revient bien à ceci. Un le prendra, si on veat, pour une parabole propre à faire sentir quel langage on veut que tienne saint Augustin dans les trois fameux chapitres. J'ai connu un marchand de Calais

j. qui ne disait jamais la vraie raison de ce qu'on lui

" voyait faire. Il avait deux fils, et il avait mené le cadet en Angleterre. Ses amis de ce pays-là lui demandaient pourquoi il n'avait point donné à l'alné la satisfaction de le suivre et de faire le même voyage. Il répondit que c'était un garçon vigoureux et robuste, tellement que s'il y avait eu un pont de Calais à Douvres, il serait venu gaiement à pied, et sans en être incommodé le moins du monde; mais que pour le cad,M, il était si délicat., qu'au bout d'une demi-lieue il aurait été hors d'éiat de marcher et serait resté sur le pont ; car, d'ailleurs, il ne pouvait supporter aucune voilure sur terre, t'esi pourquoi, ajoutait-1, j'ai fait monter celui-ci avec moi dans le vaisseau. Cet exemple peut servir au P. Lorenzoni, qui doit penser que le secours quo était nécessaire à Adam et aux saints de notre état pour persévérer, comme le vaisseau était nécessaire aux deux frères pour passer de Calais à Douvres ; et que, comme le vaisseau eût été nécessaire au cadet, même dans l'hypothèse cui

C mérique du pont, le secours quo ne laisserait pas de nous être nécessaire, même dans la supposition que le secours tine quo non eut suffi à Adam. Il ue s'agit plus que de savoir s'il esta propos de (aire tenir à saint Augustin le langage de ce marchand.

En voilà assez. C'est en vain qne je m'arrêterais ¿ toutes les conclusions que le P. Lorenzoni lire de son explication et de sa règle. Mais je ne puis in'empècber en Unissant de lui rendre justice, el de déclarer l'idée que son ouvrage m'a donnée de sa persouoe. Je crois y voir une piété et un fonds de religion qui n'a rien d'allèelé et de commandé, une recherche de la vérité et une droilure qui ne sont pas non plus de parade, une charité et un amour de la paix du même caractère. Bien dilférenl d'un grand nombre d'auteurs, dont le ton dévot cl radouci ne m'imposa jamais il peint les bonnes qualités de son cœur avec des couleurs naturelles et nullement empruntées. Pour son esprit, il est ferme et conséquent, sentant la difficulté.

jj Malgré la complaisance qu'il marque pour ses inventions, vous sentez qu'il n'est content que par provision et jusqu'à ce qu'on lui présente quelque chose de meilleur. Son ton alfirmalif ne regarde que les adversaires qu'il combat, et il a droit de s'assurer qu'il a détruit leur système. En un mot, les défauts qua j'ai observés dans son ouvrage sout ceux des principes dont il s'est laissé prévenir, el nullement les siens.

TRACTATVS SECiTJYDUS.

EXAMEN DES CRITIQUES

RÉPANDUES DANS IE DICTIONNAIRE DE M, BAYIE ,*

SDR DIVERS ENDROITS DES ÉCRITS DE SAINT AUGUSTIN.

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Examen du reproche que M. Bayle fait à saint Augustin

chement dt la morale.

d'avoir donné dans le rela

ie commençai par l'article d'Acyndinus, homme consulaire et gouverneur de Syrie, dont le nom n'a trouvé place dans le Dictionnaire de M. Bayle que P'inr servir d'attache à une petite historiette du goût de celles qui, au jugement de l'auteur, méritent d'être rapportées.

Une femme, pour avoir de quoi racheter la vie à son mnri. crut devoir user de la permission qu'il lui donnait de se rendre aux désirs d'un autre homme. Saint Augustin raconte le fait; touteâ les circonstances île s.i narration sont soigneusement recueillies par M. Bayle, et exposées avec le tour que ce critique sait donner à ces sortes de choses. On dirait pourtant qu'il n'a eu dessein que d'édifier, et qu'il u'a cherché qu'à venger la saine morale du relâchement où saint Augustin lui parait être tomhé à celte occasion. Ainsi M. Bayle n'a pas tellement livré saint Augustin aux jansénistes, qu'il ne le mette aussi à la n tète des casuistes commodes. Les voilà réunis les uns et les autres sous un même chef, ils n'ont qu'à se donner la main.

A entendre noire critique, t saint Augustin n'ose décider si la conduite de cette femme est honne ou mauvaise, et il penche beaucoup plus à l'approuver qu'à la condamner; ce qui est assez surprenant. >

Il est absolument contre toute vraisemblance que saint Augustin révoque en doute si l'adultère est permis dans le cas de conserver les jours à un mari, lui qui décide sans hésiter que le mensonge est défendu, quand il s'agirait d'arracher un père à la mort, Nunifuam pro cujusquatn tempvrali vita menlxendum ett. Il est manifestement incroyable que le saint docteur soit de bonne composition au regard des péchés contraires à la pureté, quand ils sont devenus le moyen unique d'empêcher qu'un homme ne périsse ici-bas, lui qui ne veut pas qu'on blesse la pudour pour procurer à son prochain le salut même et la vie éternelle : Cm» i-entas doceat nec propler hominem baplizandum C facere quod eu contrarium caslitati (Lib. de Mendacio., cap.(î, n. 9); qu'il ne soit pas si scrupuleux sur l'im pureté que sur le mensonge, et qu'il estime la vie d'un homme moins que la vérité et plus que la pureté, lui

qui ne se contente pas de prouver que c'est une chose absurde et criminelle que de souiller son àme par le mensonge, afin qu'un homme jouisse de la vie du corps, mais qui apporte pour.sa principale raison, que c'est, au jugement de tout le monde, unechnseiufàmeei criminelle que de livrer son corps à des actions impures, dans la vue d'un pareil acte de charité : Absurditm et nefarium eu rur animam suam quiique menducio corrumpat, ut aller vivat in corpore, cum ù itiittn corpus proptereacorrumpendum dut et, omnium judicio nefariiv turpitndinis damnaretur ( Ub. de Mendacio, cap. 6, n. 15).

Mais, me iiin-t-on, voulez-vous qu'on se crève les yeux pour ne pas voir, dans les deux endroits cités par M. Bayle, le doute scandaleux que ce critique a relevé si à propos? Il n'est pas question de ce que saint Augustin a pu dire ou penser partout ailleurs.

Les raisons qui! M. Bayle allègue pour montrer que ce doute est assez surprenant, et celles par lesquelles je viens de démontrer qu'il est trop surprenant, sont assez fortes pour appeler, s'il en était besoin, du texte imprimé aux manuscrits; et si les manuscrits étaient conformes, pour les démentir tous, à moins qu'on ne vérifiât que quelques-uns de ee^ manuscrits sont de la main même de saint Augustin. Gela veut dire, pour le moins, que, quelque déterminé que fût M. Bayle à ne point épargner saint Augustin, cependant le bon esprit, la;science de la religion, la sévérité de la morale, quon doit reconnaître dans ce saint docteur, devait engager notre Aristarque à ne point lire trop à la haie les deux endroits qu'il cite, et à bien s'assurer qu'il les entendait avant que de prononcer.

Rivet, théologien peut>->iaui, avait repris avant Bayle (Exerc. 75 m Gen.) le prétendu doute de saint Augustin; mais il avait assuré que ce Père penche plus Ners la condamnation que vers la justification de la femme qui prostitua sa pudeur pour sauver la vie à son maii. Bayle ne voit pas sur quoi Rivet se fonde, et il croit le réluter manifestement par le texte du saint docteur, qu'il a compris à coup sur encore moins que Rivet.

Saint Augustin demande si ces paroles de 1 Apolre, Mulier non habet potestalem mi corports, sed vtr; «militer et vir non habet poteslatem sui corporis, ted

millier (ICor. vu, \), doivent s'entendre de telle sorte A cet exemple.» Non-seulement saint Augustin ne

qu'un homme puisse, avec la permission de sa femme, avoir commerce avec une autre femme qui n'a point de mari. Il répond que non : sed non est ila exislimandum, de peur, ajoute-t-il, qu'il ne semble que la femme ail droit d'user d'une pareille liberté, avec la permission de son mari : Ne hoc etiam femina viro permitiente (acere posse videalur (S. Лиц. ''*■ •'''-' Serm. Domini in monte, cap. 16, п. 49, etc.). L'intelligence de ce qui suit a échappé à Rivet et a Bayle, 4}uod omnium- sensus excluait {Ibid.). Saint Augustin veut dire qu'il n'est pas contre la loi naturelle qu'un homme ait cnmmerce avec deux femmes, comme il est contre la lui naturelle qu'une femme ait commerce avec deux hommes; et que néanmoins, si les paroles de l'Apôtre devaient s'entendre de telle sorte qu'un homme put avec la permission de sa femme avoir commerce avec une autre femme, il s'ensuivrait

penche point à approuver l'action de cette femme, niais il ne penche pus même à croire qu'elle n'est |>a> contraire à la loi naturelle ; il opine seulement par comparaison, et il dit que hors de cet exempte la chose fait horreur, que dans cet exemple elle ne révolte point tant.

Je n'en suis pas quitte. M. Bayle objecte un autre endroit de saint Augustin. « Ailleurs, dit-il, ce Père met en question si la chasteté d'une femme perdrait son intégrité en cas que, pour la vie de son mari et par son ordre, elle couchât (c'est le terme dont se sert M. Bayle) avec un autre homme : Quanquam scrupulosius disputan possit, utrum illius mulieris pndicilia violaretur, etiantsi quisquam carni ejus eommixtus foret, cum id in se fieri pro mariti vita ncc ill о nesciente sed jubente permithret, nequáquam ¡idem deserens conjugalem, et potestatem non abnueiis maritalem [Lib. xx contra Faustum, cap. 37). Mais par cet

de ces mômes paroles qu'une femme pourrait aussi,

avec la permission de son mari, avoir commerce R endroit-là même, dont M. Baylé croit appuyer nieravec un autre homme, ce qui est contre la loi natu- " vcilleusement bien la censure qu'il ose faire de saint relie; et que, par conséquent, le texte de l'Apôtre Augustin, je démontre clairement la sulidilé et la

vérité de l'explication dont je me suis servi pour justifier le saint docteur.

L'objet de sou discours n'est pas ici une femme en général, mais Sara, épouse d'Abraham. Saint Augustin demande si sa chasteté aurait été blessée, en cas que, pour sauver la vie à son éiioux et par son ordre, elle eût passé entre les bras d'Abimélecli ou de Pharaon ; comme Abraham lui-même ne commit point un udulière, lorsque, déférant a la volonté -de Sara, il consentit d'admettre dans son lit Agar son esclave : Strut Ule adulter non fuit, guando uxoris obtempérons pAestati, de ancitla prolan generare consensu (S. Aug., ibid.). Saint Augustin résout la question qu'il s'était proposée, en disant que la loi naturelle interdit à une femme la pluralité des maris, mais non pas à un homme la pluralité des femmes ; et que par conséquent il a pu être permis a d'acquiescer aux désirs d'un autre ç Abraham d'avoir une concubine, c'est-à-dire, selon

le langage de l'Ecriture, une épouse du second ordre, mais qu'il n'a pu être permis à Sara de se

réduit le mari à n'approcher que de sa femme, et la femme à n'approcher que de son mari.

Saint Augustin ?e fait après cela celle objection : Quanquam nonnullœ causœ possint exislere, ubi et uxor mariti consensu, pro ipso marito hoc (acere deberé videalur,shut et Antiochiœ (aclumesl,etc.(S. August., ibid.) Rivet el Rayle, faute d'avoir bien pénétré ces mots, Quod omnium sensut excluait, ont cru que le saint docteur proposait une exception à la loi évangéiique, qui prescrit à l'homme de ne voir que sa femme, et à la femme de ne voir que son mari; au lieu qu'il ne parle que de la lui naturelle, qu'il avait alléguée pour appuyer son interprétation des paroles de saint Paul ; et il propose, par manière de doute ou de question, si la loi naturelle, qui veut qu'une femme veille à conserver les jours de son mari, ne prévaudrait point à celle qui lui défend, même avec sa permission homme.

Il ne s'agit donc point de savoir si la femme d'Anlioche a bien ou mal fait, ni si elle a péché ou non contre la loi évangéiique ; il est absurde, cl la suite du texte ne permet pas de penser qne saint Augustin ail mis cela en problème. La difficulté regarde uniquement la loi intérieure, qui se révèle à tout le monde par le sentiment naturel,Quod omnium sensus excluait ; et saint Augustin demande si la voix qui intime les ordres du Créateur au fond du cœur de tous les hommes devait réclamer contre l'action de cette femme. Voilà sur quoi il dit qu'il ne prend point de parti, et qu'il laisse croire à chacun ce que bon lui semble, Nihil hinein aliquant partem dispulo, licet cuique œsltmare quod velit. Si le fail eût été tiré de l'histoire sainte de l'Ancien Testament, il se serait cru obligé de décider : Non enim de divinis auctoritatibus deprompta historia est.

Il n'est pas même sûr que le fait se soit passé n entre des chrétiens; car saint Augustin ne dit pas u que celte femme fût instruite par l'Ecriture, c'est M. Bayle tout seul qui l'avance : le saint docteur dit simplement qu'elle savait que son corps n'était pas sous sa puissance, mais sous celle de sun mari.

Examinons maintenant les paroles par lesquelles il parait manifestement à M. Bayle que saint Augustin penche beaucoup plus à approuver qu'à condamner l'action de cette femme. Sed lamen nárralo hoc (acto, non ila respuit hic sensus humanus quod in illa mutiere viro jubente coinmissum est, quemadmodum antea, cum sine ullo exemple res ipsa poneretur, hçrruimus. En voici la traduction : < Mais néanmoins ce fait étant ainsi exposé, à en juger par le »eut ment naturel et humain, l'action que celle femme a commise, el que son mari lui avait commandée, ne nous révolte point tant qu'elle faisait auparavant, lorsque nous en parlions en général et saus la meure dans

a donner un second mari avec Abraham : Sed propter vim principiorum, quia non ita duobus virit ad concumbendum (entina una subdiiur, sicul dum [entine uno viro, multo verius el honeslius illud accipimus, etc. (S. Aug., ibid.).

N'est-il pas évident par la réponse que la question regardait la loi naturelle ? et par l'objet de la question, que c'est une infidélité de la représenter comme universelle et applicable au temps même de la loi évangéiique? et enfin par la décision de saint Augustin au regard de Sara, que ce Père ne doutait point si la conduite de la femme d'Antioche était bonne ou mauvaise, qu'il ne balançait point à la condamner, loin de pencher à la'jiisiilier?

Il serait assez plaisant que M. Bayle fit faire à saint Augustin de la morale sévère pour une femme vertueuse de l'Ancien Testament, et de la morale relâchée pour une femme du Nouveau Testament, qui ne parait pas avoir été d'une vertu si pure. Le cas est tout pareil, il s'agit de sauver la vie à un mari : ce que Sara dans celte vue n'aurait pu faire sans crime, selon saint Augustin, la femme d'Antioche l'aurait commis innocemment selon le meine Père?

II.

A l'article de saint Augustin, on lit deux choses remarquables ; ta première est renfermée dans ces paroles : < Si ces mess eurs (Moreri et du Pin) n'avaient passé trop légèrement sur la vie déréglée de saint Augustin, j'aurais pu me dispenser entièrement de cet article. Mais pour la plus grande instruction du public, il est bon de faire connaître les grands hommes à droite et à gauche. > Je l'ai reconnu et vérifié en toute occasion, M. Bayle fait certainement

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